明代心学的形成机缘及其时代特色
丁为祥
内容摘要：心学是一种典型的主体性思潮。对于心学的命题，与其从它的理论师承与学派共性中分析，不如从其主体的生存境遇中揭示。因为正是具体的生存境遇，才包含着其主体思想的真实寓意，从而也包含着其学派的真正秘密。由此出发，本文依次分析了有明三代心学——白沙、阳明和泰州(心斋)不同的形成机缘及其演变轨迹，从而以一个侧面集中剖析了明代社会思潮的矛盾运动，揭示出明代心学的时代特色。
关键词：明代心学形成机缘时代特色
一
中国文化有着源远流长的心学传统。从禅宗的以心传心，到道教之内丹修炼，都有较强的心学因缘；而从孟子的“求放心”到陆象山的“斯人千古不磨心”，更表明超越的本心才是心学得以存在的基本前提。这说明，是否承认本心，是否承认本心的超越性，正是心学之为心学的基本特征，也是其一脉相传的内在凭藉。不过，如果心学只有千古不磨的本心(心之本体)一面，那它就正好成为朱子所批判那种无古无今了，自然也就无所谓发展，但事实上，心学恰恰又是最具有时代性的学说。且不说不同时代的心学，就是同一时代的心学，也可因主体不同的关怀侧重而具有完全不同的色彩。这是为什么呢?这就涉及到心学的另一面——与世推移或惟变所适的一面。用理学家的话来表达，如果说前一面是所谓心之本体，那么，后一面就是所谓心之发用，正是这后一面，又使心学具有了入世而随时的特色。所以孟子说：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。惟心之谓与?”孟子：《孟子·告子》上，吴哲楣主编：《十三经》，北京：国际文化出版公司，1993年版第1409页。这样一来，作为心学之内在凭藉的本心，同时就具有了超越而不易的本体与随缘而多样之发用的双重性。
明代心学的形成机缘及其时代特色《中国哲学史》2003年第3期 对于一种学说而言，“不易”自然意味着本质性的因素，但是，如果其不易一面具有超越时空的特性，那么，从历史的角度看，则只有变易一面才构成其具体特色，也才具有真正的认知价值。具体来说，由于心学之不易一面是“千古不磨”的，因而其具体的性质、面貌，恰恰是由其惟变所适的历史机缘决定的。而这种决定心学之具体性质与面貌的历史机缘，也就具有更强的时代特色与历史认知价值。
在中国历史上，心学成为一个朝代之主要思潮的可能莫过于明代。其前期有白沙心学，中叶则有阳明心学，直到晚明，泰州心学仍然不绝如缕，因此，明代是心学占据主流思潮的时代。但是，由于心学具有随缘发用、惟变所适的特性，因而这三代心学，又因着各自不同的历史机缘而具有完全不同的性质与面貌。——这又构成我们认识心学、也认识明代社会的一种特殊契机。下面，我们将从其各自不同的形成机缘出发，分析明代心学的历史轨迹及其所映射的时代特色。
二
黄宗羲说：“有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也”。黄宗羲：《明儒学案·凡例》，北京：中华书局1985年版，第17页。又说：“有明之学，至白沙始入精微，……至阳明而后大。”黄宗羲：《明儒学案》卷五《白沙学案》上，《明儒学案》第78页。从黄宗羲的这一概括来看，明代心学是以白沙开始步入正轨而以阳明为集大成的，其所著《明儒学案》，事实上也是以心学，尤其是阳明心学为主线的。因此，如果我们视心学为明代理学的主流，那么，白沙就是这一主流思潮的开启者。
为什么明代会以心学为主流思潮?为什么白沙会成为明代心学的开启者?对于这一问题，我们当然可以从社会思潮的角度作出诠释，比如历史条件、时代风尚等等。但是，社会思潮虽可解释其一般的成因，却不足以解释其具体的成因，尤其不足以解释其学说之具体的性质与面貌。因此，对于这样的问题，我们必须牢牢地抓住其主体，从其主体之独特的经历与感受出发作出个体式的说明。因为从主体的角度看，个体的人生与个体的经历、境遇才是其学说的直接成因，也是其学说性质与面貌的直接决定者。
从这个角度看，白沙心学首先是其人生志向与社会环境相激荡的产物，尤其是与科举制相激荡的产物。诚然，白沙一生始终没有走通科举一关，但这恰恰促使其将自己的志向在科举出仕之外作了表露与宣泄；而其心学之具体形式，也更多地是由其对科举制的各种矛盾心态决定的。
陈献章陈献章即本文所谓的“白沙”，这是传统的习惯称谓。以下均仿此，如称王守仁为“阳明”、王艮为“心斋”，对其所创学派则称为“泰州”。——特此说明。(1428—1500)生于世代读书之家，史称其“自幼警悟绝人，读书一览辄记。”张诩：《白沙先生行状》，《陈献章集》附录二，北京：中华书局1987年版，第868页。所以，弱冠充邑庠生员，同年即中乡试。与其以处士终老的父、祖相比，白沙人生之路这一开端还是较为顺利的。在次年的会试中，白沙“中副榜进士，告入国子监读书。”阮榕龄：《白沙先生年谱》，《陈献章集》附录二，《陈献章集》第805页。三年后，白沙再次下第；又三年之后，白沙再一次受到落第的打击。一连三届的落选，使白沙对通过科举出仕几乎丧失了信心，于是，“闻江右吴聘君康斋先生讲伊洛之学于临川之上，遂弃其学从之游……”。张诩：《白沙先生行状》，《陈献章集》附录二，《陈献章集》第869页。
这是白沙思想一次重大的转向。此前，他是试图通过科举出仕以效力于社会，但连下三第的打击，使他不得不改弦更张；而拜师于名儒吴康斋，则是试图以讲学的方式效力于社会。从他以后的轨迹来看，也不排除曲线求仕的打算。但是，他的生活习性与康斋反差太大，康斋常“雨中被蓑笠，负耒耜，与诸生并耕……归则解犁，饭粝蔬豆共食。”黄宗羲：《明儒学案》卷一《崇仁学案》一，《明儒学案》第15页。而白沙放逸的习性便很难得到认可，所以“晨光才辨，先生（康斋）手自簸谷。白沙未起，先生大声曰：‘秀才，若为懒惰，即他日何从到伊川门下?又何从到孟子门下?’”（同上）这一呵斥，等于宣告了白沙的圣贤之路走不通。而白沙在回忆这段经历时也说：“其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。”陈献章：《陈献章集》卷二《复赵提学佥宪》，《陈献章集》第145页。言下之意，他在康斋门下也未能找到圣贤之学的入路。
这是一个更为沉重的打击。如果说科举之路不通，尚有圣贤之学可期，那么，现在连讲学之路也被当时的大儒封死了。进一步看，当白沙决心效力于社会时，科举与讲学是他当时所能作出的最好选择，但现在接二连三的挫折，等于封死了他报效于社会从而也被社会所承认的所有通道。所以，回到白沙之后，他不得不展开一种新的探索：
比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。（同上）
这是一种在科举与师友(讲学)之路双向封死条件下的自我探索，或者说是一种“述往事，思来哲”，以在古人的书册中求得认同。但即使如此，他仍然没有找到此心与此理的吻合处。在这种情况下，他不得不以佛禅盛行而先儒也曾尝试的静坐来寻找出路。这时，他的自我确认恰恰出现了一线光明：
于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎!（同上）
这真是一种讽刺性的结果。当他一心想通过科举出仕时，他连连落第；当他发愤从吴聘君学时，他又被断定为难得到伊川门下；而当他舍繁就约，惟在静坐时，却发现了“作圣之功”，得到了“心体呈露”、“随吾所欲”的结果。由此之后，他愈益陶醉于其自得之学：“或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心志，久之然后有得焉”。张诩：《白沙先生墓表》，《陈献章集》附录二，《陈献章集》第883页。这虽然是一种孤绝的自我探索，但白沙的感觉却是“无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我也。得此把柄入手，更有何事?往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处，无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手攘?舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。……会得，虽尧舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎?”陈献章：《陈献章集》卷二《与林郡博》七，《陈献章集》第217页。这也就是刘宗周所说的“大都说一段自然工夫，高妙处不容凑泊”。黄宗羲：《明儒学案·师说》，《明儒学案》第5页。
不过，白沙始终没有忘记社会，没有忘记“自得”与社会承认的不等同性。所以，当他开门授徒时，便在“讲学之暇，时与门徒习射礼”。阮榕龄：《白沙先生年谱》，《陈献章集》附录二，《陈献章集》第809页。这与其高妙的自得工夫恰恰成为一种互补：一面以高妙的自得工夫夸俗，同时又以习射大展其经邦济世之才；而这两面的共同指向，正是士人致力于社会的主渠道——出仕。因而，当友人以“毋诒太夫人忧”为劝时，白沙就再一次开始了其太学之游。这一次游太学为白沙赢得了显赫的声望，其一首《和杨龟山此日不再得韵》的诗，使他得到了“龟山不如”、“真儒复出”的盛赞。但是，他所期待的官位，却仍然没有得到。又三年之后，白沙再遭落第的打击，虽然有人说白沙的试卷被投于水中，京师民谣也以“及第何人似献章”为其呜不平，但“会试下第”却已成为定局。此番打击，使白沙大病一场，由此“杜门却扫，潜心大业”，（同上书，第812页）不再以科举为念了。
十数年后，当白沙弟子纷纷及第之后，广东布政使与钦差总督交荐白沙于朝。本来，自上次落第，白沙已绝望于科场，但总督以白沙若不赴朝，他将落“诳君”之罪督其起程，这样，直到成化十九年，白沙56岁时才又一次来到北京。而他在《赠彭惠安别言》中所说的“山林朝市一也，死生常变一也，富贵贫贱、夷狄患难一也，而无以动其心，是名曰‘自得’。自得者，不累于外物，不累于耳目，不累于造次颠沛，鸢飞鱼跃，其机在我”，该文似已佚，仅见于黄宗羲：《明儒学案》卷五《白沙学案》上，《明儒学案》第89页。另：现行《陈献章集》中已不见此文，只在《年谱》中有部分转引，但不及《明儒学案》完整，见《陈献章集》第825页。与其说是向世人表态，不如说是自己先行安慰自己。因为自入场屋以来，他已经五次下第了。但即使如此，当他道出南安，南安太守以吴与弼（康斋）的不仕劝阻他时，他却回答说：“先师为石亨所荐，所以不受职。某以听选监生，始终愿仕，故不敢伪辞以钓虚誉”。黄宗羲：《明儒学案》卷五《白沙学案》上，《明儒学案》第79页。
让人绝望的是，这一次进京，仍然是无功而还。吏部尚书因白沙一直为听选监生，“非隐士比”，故要求他先试吏部。实际的情况是：此前，吏部尚书曾让其儿子拜白沙为师，遭到白沙的拒绝，故刻意让白沙“先试吏部”。在这种情况下，白沙只能上《乞终养疏》，以母老己病告归。至此，白沙终于彻底告别了科场，不再有任何仕进之念了。
让我们再从白沙一生学说的特征看其生平经历的影响。对于白沙的学说，刘宗周曾作了这样的概括：“先生学宗自然，而要归于自得。”黄宗羲：《明儒学案·师说》，《明儒学案》第4页。那么，其“自得”得于什么呢？白沙也曾对自己的为学路径作过如下总结：
夫学有由积累而至者，有不由积累而至者；有可以言传者，有不可以言传者。夫道至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存。大抵由积累而至者，可以言传也；不由积累而至者，不可以言传也。……斯理也，宋儒言之备矣。吾尝恶其太严也，使著于见闻者不睹其真，而徒与我哓哓也。是故道也者，自我得之，自我言之，可也。不然，辞愈多而道愈窒，徒以乱人也，君子奚取焉？陈献章：《陈献章集》卷二《复张东白内翰》，《陈献章集》第131页。
显然，在这一总结中，白沙将宋以来的为学路径概括为两种，即由积累而至又可以言传的时儒之路与不由积累而至又不可言传的直觉体认之路。由于他反感宋儒的条分缕析，主张“自我得之，自我言之”，因而其所得大体是真有所见——他自己直觉体认的产物。
当他告别吴与弼而初回广东时，他是沿着吴指点的老路探索的，所以是“日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也”。这一段回忆，不仅明确揭示了“靠书册寻之”的路径走不通，而且也揭明了其“得”的内涵与指向，是即所谓心与理的“凑泊吻合处”。
书册之路不通，白沙只能改弦更张，于是就有了“静坐一机”。关于静坐，儒家历来大都不予认可，但白沙却对其静坐所见作了真切的描述：“久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。”无论对静坐是否认可，但历来的儒者对其所见却都是一致肯认的，而白沙对其静坐更是异常坚信，所以他又说：“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处。”陈献章：《陈献章集》卷二《与贺克恭黄门》二，《陈献章集》第133页。意即只有通过静坐，自见心体，然后才有进一步深入的可能。这样，白沙就由静坐敲开了“自得”关于白沙“自得之学”的性质，景海峰先生《陈白沙与明初儒学》一文也有精彩的分析，但景先生以“有师而不承其学”、“不趋风随众”与“道德心境的自我调适”三层诠释白沙的“自得”，笔者却难以苟同。见《中国哲学史》2001年第5期。本文的“自得”则是从心学之为心学的共同特征上着眼的，如白沙的“自我得之，自我言之”，阳明的凡事“求之于心”、“求其一念之良知”，心斋的求之于自然感应之明觉等，都是就心学“自我得之”的根本特征而言的。之门。
虽然静坐有得，但诚如刘宗周所言：“道本自然，人不可以智力与，才欲自然，便不自然。”黄宗羲：《明儒学案·师说》，《明儒学案》第5页。而静坐毕竟要意念内守，把捉此心体。所以，当白沙以静坐入门之后，便转入了另一途：“或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形赅，捐耳目，去心志，久之然后有得焉……”如果将静坐视为白沙自得之学的入门，那么，这种浩歌长林、孤啸绝岛式的探索便属于其第二层“得”，是即所谓“自然”之得。而“由斯致力，迟迟至于二十年之久，乃大悟广大高明不离乎日用。一真万事真，本自圆成，不假人力。”张诩：《白沙先生墓表》，《陈献章集》附录二，《陈献章集》第883页。如果说这也是一种“得”，那么，这就是白沙一生的第三层“得”，而所谓“广大高明不离乎日用”，也就可以说是其一生学说的盖棺之论。
白沙的这一“自得”之学，明确地揭示了一条与时儒不同的探索路向。当时儒沉浸于书册时，他“惟在静坐”；当时儒奔忙于庙堂时，他却“或浩歌长林，或孤啸绝岛”。显然，白沙正是用这种“得”来反衬时儒之得。至于其晚年的大悟——“广大高明不离乎日用”，极有可能是其弟子为他的“逃仙”、“逃禅”所作的一种回护。
因此，白沙心学是一种不同于时儒的“自得”之学，其“自得”的关键是在科举出仕之外的自我探索与自我确认，包括从“惟在静坐”到“浩歌长林”、“孤啸绝岛”，再到所谓“广大高明不离乎日用”。而所有这些“自得”，都是由其一生的场屋尴尬所决定的不得不如此的选择。请看白沙的临终，《年谱》载：
殁之前数日，早具朝服朝冠，令子弟焚香北面五拜三叩首，曰：“吾辞吾君”。作诗曰：“托仙终被谤，托佛岂多修?弄艇沧溟月，闻歌碧玉楼。”曰：“吾以此辞世”。阮榕龄：《白沙先生年谱》，《陈献章集》附录二，《陈献章集》第861～862页。
如果我们了解白沙一生的胸襟、抱负及其才气，那么，我们一定能感受到其中强烈的悲愤与讽刺意味。所谓“朝服朝冠”的“辞君”与“弄艇”、“闻歌”的“辞世”，正是白沙一生颇为无奈的两面：正是难过科举一关，才有仙、佛之托；正是无从报效于社会，才不得不使其“少年负奇气，万丈磨青苍”的宏愿消磨于江湖野老的“弄艇”、“闻歌”之间。在这里，并没有所谓“广大高明不离乎日用”甚或与“日用”的统一，相反，这里所表现、所突出的恰恰是山林与庙堂的反衬与对立；至于所谓“托仙”、“托佛”以及“弄艇”、“闻歌”，也都是他一生不得不如此的一种无奈选择。所以，从这个角度说，科举场屋的尴尬与仕途的封闭，既是白沙一生悲剧的根源，也是其以“自得”标宗之心学得以形成的根本动力。
三
白沙之后，明代心学的高峰就要算王阳明了。与白沙一样，阳明心学也是在己志难伸的条件下形成的。不过，白沙的难伸己志在于科举制，而阳明的难伸己志却不在科举，而在于当时“此亦一述朱，彼亦一述朱”的教条学风。
在以往的王学研究中，人们或把阳明心学归之于对象山心学的继承，或归结为对白沙心学的借鉴。实际上，这都是从其理论的相似性所推测出的囫囵说法。就其真实原因而言，阳明心学只有一个根源，这就是朱学教条化所形成的理论压力。
为什么这样说呢?先从其与象山心学的关系看。阳明首次提到象山是在其38岁主讲贵阳书院时，当时，席元山作为提督学政问朱陆同异之辨，阳明“不语朱陆之学，而告之以其所悟。”钱德洪等：《阳明先生年谱》，《王阳明全集》卷三十三，上海古籍出版社1992年版，第1229页。往复数四之后，席元山终于认识到“朱陆异同，无事辩诘，求之吾性，本自明也。”（同上）两年后，当其弟子因朱陆之学发生争论而求决于阳明时，他仍然以象山“未尝不教其徒读书”，朱子“何尝不以尊德性为事”而认为二者“皆不失为圣人之徒。”（同上书，第1232～1233页）直到49岁，因与罗钦顺关于《朱子晚年定论》的争议达白热化后，才在《象山文集序》中明确表示：“圣人之学，心学也。……陆氏之学，孟氏之学也”。王守仁：《王阳明全集》卷七《象山文集序》，《王阳明全集》第245页。但是，这仍然有为象山“一暴其说”的一种不平感，并不意味着全然以象山为归。所以，直到晚年，他仍然批评象山“还粗些”、有“未见得精一处”。王守仁：《王阳明全集》卷六《答友人问》，《王阳明全集》第210页。正因为这一点，陈荣捷先生指出：“普通所谓阳明有得于象山者厚，或谓其说如象山心学之开展，均乏根据。”陈荣捷：《朱学论集》，台北：学生书局1982年版，第364页。
再从与白沙心学的关系看。自黄宗羲起，就认为“两先生之学，最为相近，不知阳明后来从不说起，其故何也。”黄宗羲：《明儒学案》卷五《白沙学案》上，《明儒学案》第78页。言下之意，似乎阳明有对其学说渊源秘而不宣之嫌。实际上，这只是一种不明就里的猜测。因为二人虽然为学趋向相近，但自有不同的来路，也有不同的“自得”途径与不同的关怀面向。白沙心学是从其一生的场屋尴尬中得来，而阳明却并不以科举为念；白沙的关怀与悲愤在于其一心想报效朝廷却始终得不到仕进的机会，而阳明虽在仕进与事功方面大展其才，却从不以之为意，其关怀侧重始终定位在如何清学术、正人心上。因而，虽然他们同属心学，却自有不同的来路与不同的指向，当然也有着不同的特征。如果仅仅因为他们都讲心学而强行将二者纠合在一起，恰恰忽视了其各自学说的特殊性；如果将阳明心学仅仅视为对象山或白沙理论的继承与借鉴，那又正好违背了“自得”这一心学的共同特征。
实际上，作为“自得”之学，阳明主要得之于与朱学关系的调适与抗争。
阳明(1472—1529)出身于士宦之家，小白沙45岁。10岁那年，阳明父亲王华以会试第一的身份授翰林修撰；次年，正当白沙在地方官的举荐下最后一次进京时，阳明也随祖父来到京城。有趣的是，正当白沙绝望于科场而一意南归时，阳明也正好为自己确立了“读书学圣贤”钱德洪等：《阳明先生年谱》，《王阳明全集》卷三十三，第1221页。的志向。所以，从这个角度看，阳明确有继白沙而起的成分。
不过，阳明的圣贤追求是沿朱学的路径展开的。当他随父寓京时，曾“遍求考亭遗书读之。一日，思先儒谓众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理，官署中多竹，即取竹格之。沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣贤有分，乃随世就辞章之学。”同上书，第1223页。另：该条《年谱》记于21岁，据陈来先生考证，此事发生在阳明11岁至17岁随父寓京时，本文同意陈说。请参阅陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》一书，人民出版社，1991年版第339页。这是阳明求圣贤之学的起始。从这一点来看，阳明与白沙又有相交叉的意味，白沙是求举不得而求圣贤之学，阳明则是求圣贤之学不得而随世就辞章之学。
格竹的失败，虽使阳明就辞章之学，但他并没有放弃圣贤追求。十年后，阳明“自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下，又不数遇，心持惶惑。一日，读晦翁上宋光宗疏有曰，居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法，乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得。又循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心，终若判而为二。沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分。”钱德洪等：《阳明先生年谱》，《王阳明全集》卷三十三，第1224页。这是阳明沿朱学路径对圣贤之学的再次求索，结果却依然是“物理吾心，终若判而为二”，所以“益委圣贤有分”了。
又十年之后，当阳明居夷处困于龙场时，内有探索无着的忧虑，外有自然环境的险恶；上有政敌的加害，下有地方官的欺凌。正当阳明为石椁以“俟命”自誓时，“忽中夜大悟格物致知之旨，……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”（同上书，第1228页）因为是数十年探索疑团连着生存焦虑的一并解开，因而阳明当时的感觉是“寤寐中若有人语之者，不觉呼跃。”（同上）而他当即以“五经之言证之，莫不吻合”。（同上）这样，阳明终于以对“格物致知之旨”的“大悟”打开了朱学的缺口，而一种不同于朱学即物穷理的圣贤之路也就由此奠基了。
但是，由于当时的思潮氛围是舍朱学而别无圣路可寻，就连白沙也不得不承认：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。”陈献章：《陈献章集》卷四《和杨龟山此日不再得韵》，《陈献章集》第279页。因而阳明有别于朱学的圣贤之路无疑是冒天下之大不韪。而对阳明来说，其为圣贤之学的志向是受朱学的感召，其探索也是依朱学路径展开的，因而当其探索出现了有违朱子之说时，他就不能不“恒疚于心”。于是，这就有了一个对自己“痛反深抑，务自搜剔斑暇”的过程，同时也是对朱学关系反复调适的时期。待到再一个十年之后，阳明终于发现朱子“晚岁固已大悟旧说之非”，因而“既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然。”王守仁：《王阳明全集》卷七《朱子晚年定论序》，《王阳明全集》第241页。所以，这就有了为使千古正学显现其同一本源的《朱子晚年定论》之编。
《朱子晚年定论》是阳明调适其与朱学矛盾的产物。他在与友人的信中写道：“留都时，偶因饶舌，遂致多口，攻之者环四面。取朱子晚年悔悟之说，集为定论，聊藉以解纷耳。……无意中得此一助，亦颇省颊舌之劳。……今但取朱子所自言者表彰之，不加一辞，虽有偏心，将无所施其怒矣。”王守仁：《王阳明全集》卷四《与安之》，《王阳明全集》第173页。这说明，阳明是既要用“朱子晚年定论”解己之围，又要借朱子的“定论”宣扬自己的学说。这正是朱学定于一尊的表现；对阳明来说，也实在是不得已而为之。
不过，阳明所谓的“晚年定论”并不都属于朱子的晚年。在罗钦顺的考证下，阳明不得不承认“中间年岁早晚，诚有所未考。”王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录》中，《王阳明全集》第78页。这样一来，既然“定论”未必全属晚年，那么“定论”之“定”也就未必有效了。在这种情况下，阳明不得不和盘托出自己的是非准则：
夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎!求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎!。（同上书，第76页）
这种不以孔子之是非为是非的精神，既宣告了阳明对朱学近30年“委曲调停”的彻底失败，也淬激了其求真是真非的精神。所以，他后来回忆说：“我在南都已前，尚有些乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不著些子覆藏，我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录》下，《王阳明全集》第116页。显然，正是这种求真是真非的精神，将阳明送到了良知的大门口。当他再经宸濠之变、忠泰之难时，随时知是知非的良知也就跃然而出了。
此后，阳明便以良知为其学说的核心，并以大无畏的狂者精神宣扬其致良知说。在他看来，“尔那一点良知，是尔自家的准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”（同上书，第92页）而他对弟子的教诫则是：“依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处，一切外事亦自不能动。”（同上书，第101页）这样，良知就成为“古今人人真面目”，成为“千古圣圣相传的一点滴骨血”。钱德洪等：《阳明先生年谱》，《王阳明全集》卷三十四，第1279页。
在阳明思想的这一形成过程中，朱学始终起着背景与超越对象的作用。作为背景，它是阳明读书学圣贤志向得以形成的基础，也引导阳明长时间地探索格物之学，并推动着他在对心与理一的探索中大悟格物致知之旨；作为超越的对象，它迫使阳明在前人的典册、成说与自己的体认面前“依违往返，且信且疑”，其中也包括在双方之间“委曲调停”的《朱子晚年定论》之编。但由于朱学影响至深，所以终于逼出了阳明不以孔子之是非为是非的精神，逼出了直揭“古今人人真面目”的良知之学。这样，一种以“自致其良知”为终极指向的学说终于超越了朱学，取代了朱学。所以，从这个角度看，如果说白沙之学主要是得之于场屋的尴尬与激愤，那么，“此亦一述朱，彼亦一述朱”的口耳之学则正是阳明心学的真正缔造者。
四
阳明之后，明代便成为王学的天下。黄宗羲说：“阳明先生之学，有泰州龙溪而风行天下，亦因泰州龙溪而渐失其传。”黄宗羲：《明儒学案》卷三十二《泰州学案》一，《明儒学案》第703页。这说明，泰州(心斋)、龙溪都是从阳明出发的，正是在使阳明之学风行天下的过程中，改变了它的内涵，使其逐渐演变为一种新的学说。所以，泰州学派的形成及其特色，恰恰要从其开创者王心斋对阳明心学的继承及其分歧中把握。
阳明的核心是本心良知之学，作为本心，它含括心之本体与发用两面；作为良知，则是以心之本体直下贯通是非知觉，从而使心之本体当下朗现于是非善恶的知觉之中。所以阳明说：“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎!”王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录》中，《王阳明全集》第65页。“今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。”钱德洪：《刻文录叙说》，《王阳明全集》卷四十一，《王阳明全集》第1575页。意即良知既是“古今人人真面目”(本体)，同时又是“随时知是知非”的是非知觉。这样，对人来说，由于良知本自固有，无需外求，因而为圣功夫就落实在如何实致其良知这一点上。
对于阳明的本心良知说，心斋形式上是接受的，但他却不能不掺以己意；而正是在掺以己意的过程中，本心、良知就开始改变其内涵了。比如阳明的本心是指至善本体及其发用的统一，良知则指至善本体在是非知觉中的当机呈现，而在心斋看来，“只心有所向，便是欲；有所见，便是妄。既无所向，又无所见，便是无极而太极。良知一点，分分明明，停停当当，不用安排思索，圣神之所以经纶变化而位育参赞者，皆本诸此也。”黄宗羲：《明儒学案》卷三十二《泰州学案》一，第717页。这就将本心置于自然血气之心的无向无见的基础上了。所以，“学者问放心难求，先生呼之即应。先生曰：尔心现在，更何求乎!”（同上书，第715页）显然，作为心，这已经不是孟子的“放失之心”，只是知觉或明觉之心；作为知，也不再是阳明的良知，而只是自然之灵觉了。
在此基础上，心斋就将宋明儒公认的天理演变为天然自有之理。他说：“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲。”（同上）仅就客观性而言，将天理理解为天然自有之理也许不错，但心斋的“天然自有”主要在于反对人的思虑安排，主张一切放下，一依天然自有，因而对人来说，这实际上也就成为一依自然本能之理了。与之相应，所谓功夫，也就是不须安排、不待防检的功夫了。如“问庄敬持养工夫。曰：道一而已矣，中也，良知也，性也，一也，识得此理，则现现成成，自自在在，即此不失，便是庄敬；即此常存，便是持养，真不须防检。不识此理，庄敬未免著意，才著意，便是私心。”（同上书，第716页）在这里，天理是天然自有之理，良知是现成的知觉，因而所谓功夫也就是一依本能之不须防检的功夫了。
正因为心斋将天理自然化，本心良知血气知觉化，因而阳明的身心之学也就成为安身之学了。他说：“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也，天地万物末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也；本乱而末治者，否矣。”（同上书，第711～712页）所以，安身也就成了其修齐治平之本：“格物，知本也，立本，安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。”（同上书，第712页）由此出发，心斋便认为“百姓日用即道”，“虽僮仆往来动作处”，其“不假安排者”便是道的表现。这样，道、天理、本心、良知，这些宋明儒公认的本体观念便全然被心斋自然本能化了。所以，对于心斋之学的这一特征，李泽厚直接将其归结为有认欲为理倾向的自然人性论。李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第251页。
这种认欲为理的自然人性论与阳明的身心之学显然是不同的。问题在于，既然心斋是阳明的弟子，也是从阳明的学说出发的，何以能成为与阳明根本背反的自然人性论呢？实际上，这不仅仅是一个在对阳明继承中偏离阳明宗旨的问题，而是从一种新的角度对阳明学说重新简择、重新诠释的结果。这一新的角度，恰恰需要心斋独特的出身与为学经历来说明。
心斋(1483—1541)小阳明9岁，出身于盐丁之家，自幼曾在乡塾读过几年书，后因家贫不能竟学，不得不从事煮盐劳动。在劳动之余，心斋“常衔《孝经》、《论语》、《大学》袖中，逢人质难，久而信口谈解，如或启之。”黄宗羲：《明儒学案》卷三十二《泰州学案》一，第709页。待到家道宽裕之后，他便开始对圣学“默默参究，以经证悟，以悟释经。历有年所，人莫窥其际也。”（同上）就是说，他已由谋生问题直接转为圣贤追求了。
就这一出身来看，心斋没有阳明、白沙那样的家庭条件，因而也不可能像白沙与阳明那样摆动于圣贤之学与科举出仕之间。但由于他属于自谋衣食的阶层，又强烈地向往圣学，因而其心理摆动的幅度反而更大，——他要摆动于生存与为圣之间；或者说，他必然会以求生存的方式探索圣贤追求。从其入学来看，他是以“逢人质难”与“自悟自证”的方式走上为学之路的，因而其解经、讲学必然会更多地掺以其生存体验，这无疑强化着他的自信。而他在入阳明门下时以布衣的身份两居“上坐”，也典型地表现着其强烈的自信与不肯轻从于人的性格特征。
还在入阳明门下之前，心斋已经形成其以身为本、以家国天下为末的“淮南格物说”，这说明他的为学路径已初具规模；良知说的熏陶，只能使其成说更为简易、更为直接而已。从在阳明门下的情况看，他曾因过分强烈的主体参与意识受到阳明的“裁抑”，而他的“知过”实际上也就是将其强烈的干政愿望收敛于讲学而已。这正强化了其“百姓日用即道”的取向。由于心斋出身于社会下层，有着长期谋生的经历，因而存身、安身的问题，既是其曾经经历过的头等关怀，也构成其讲学之最亲切的内容。所谓“先生于眉睫之间，省觉人最多”，(同上书，第710页)无疑有着这方面的原因。
那么，心斋的这种经历和性格特征与其认欲为理的自然人性论有何关系呢?应当说其之所以认欲为理，既与其对阳明良知说的落实有关，也与其对良知的重新解读与重新诠释有关。从对良知的落实来看，他将本心、良知一概落实为血气之心的灵明知觉，这既突出了良知的遍在性与普适性，使良知之学能够广泛地为人接受、与人沟通，又必然降低或稀释良知作为本体的超越性内涵，使其由“古今人人真面目”坠落于日常生活的灵明知觉之间。就其对良知的解读与诠释来看，当他以血气之心的灵明知觉为良知之落实与呈现时，本身就是以人的生存(包括本能)活动重新解读良知统摄下的道德实践，这就对道德实践作了生存、安身式的诠释与说明。所以，对于阳明的良知说，心斋实际上是作了退求其次式的诠释与降价式的抛售，这就是他既能使阳明之学风行天下，同时又使阳明之学“渐失其传”的原因。
此外，就在阳明门下的情况看，黄宗羲说他“时时不满其师说。”（同上书，第703页）这一“不满师说”的直接原因，当然可以其受到阳明“裁抑”的干政意识来说明，但有没有思想认识上的分歧呢?从其对阳明的天理、良知一概诉之于自然明觉式的诠释，从其入阳明门下之前的“淮南格物说”来看，他与阳明对天理、良知这些宋明儒所公认的本体概念本来就存在着不同的理解。这种不同既要用其不同的出身、经历与学养来说明，更主要的还在于其由不同的出身、经历所决定的不同的人生价值观，因为正是不同的出身经历与不同的价值观，才能为其提供一套不同于阳明的认知视角。这样，对阳明的学说而言，自然是一个“渐失其传”的过程，但对于认欲为理的自然人性论来说，则正标志着一种新范式的形成。
这种新范式不仅仅是心斋个人的问题，而是一种群体性的思潮。对于这一点，我们可以泰州学派的共同性来说明。已如前述，心斋以“现在”、“现成”诠释阳明的本心与良知，而将所有的“安排”、“求索”一概视为人欲。这一点在其后学中恰恰得到了共同的提倡，如其子王东崖便认为，“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。”（同上书，第719页）“才提起一个学字，却似要起几层意思，不知原无一物，原自现成，顺明觉自然之应而已。自朝至暮，动作施为，何者非道?更要如何，便是与蛇画足。”（同上书，第721页）而作为泰州后劲的罗近溪，其早年曾因操持太甚而“病心火”，在得到颜山农“制欲非体仁”的指点后，便认为那种妄以澄然湛然为心之本体的说法是“沈滞胸隔，留恋景光，是为鬼窟活计。”黄宗羲：《明儒学案》卷三十四《泰州学案》三，第762页。而他所提倡的“大道只在此身”也就是：“此身浑是赤子，赤子浑解知能，知能本非学虑。至是精神自来体贴，方寸顿觉虚明，天心道脉，信为洁净精微也已。”（同上书，第764页）所以，对个体来说，这就是“解缆放船，顺风张棹，无之非是。”（同上书，第762页）而对宋明儒来说，则正是所谓“掀翻天地”，“赤身承当”，“非名教之所能羁络矣。”黄宗羲：《明儒学案》卷三十二《泰州学案》一，第703页。这样，泰州学派就在对良知之现成化、感性化的落实中风行天下，而又在对灵明知觉与感性欲望的“顺风张棹”中走向阳明乃至整个宋明儒的反面了。
泰州学派的这一走向，显然不仅仅是王心斋个人的问题，而是整个社会思潮的反映，是对宋代以来天理人欲之防的彻底摧毁，也是对朱子天理论、阳明良知说的一齐掀翻。就这一走向而言，王心斋个人独特的出身与经历，自然使其成为始作俑者；而其之所以登高一呼，天下风从，则正表明宋明儒天理人欲论走到了极致，走向了尽头。
五
从白沙心学到泰州心学，基本贯穿了明代的主要思潮，那么，这一纵贯明代的心学思潮之演进说明了什么问题呢?首先，从其形成来看，这三派心学的一个共同特征，都是压抑的产物，是压抑环境下的“自得之学”。正是科场的不如意，使白沙不得不“自得”于溪崖海曲，从而使其“天地我立，万化我出”的豪情宣泄于“弄艇”、“闻歌”之中。同样，正是格物的不通，使阳明长时间地徘徊于对圣贤之学的去留之间，最后以打通生死的方式大悟格物致知之旨；正是“此亦一述朱，彼亦一述朱”的附和雷同与“环四面”的围攻，逼出了阳明“不以孔子之是非为是非”的狂者精神，从而也逼出了其直揭“古今人人真面目”的良知之说。至于王心斋，虽然师从阳明，但以良知为代表的精英文化对社会下层生存需求的漠视与道德理性对自然明觉的镇摄，使心斋不得不将良知演变为明觉，从而将道德实践的身心之学演变为安身之学。这就是罗近溪所谓的“工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次”。黄宗羲：《明儒学案》卷三十四《泰州学案》三，第762页。而整个这一进程，从科举制到“此亦一述朱，彼亦一述朱”，再从朱子的天理论到阳明的良知说，对理学而言，固然是其存天理灭人欲任务的彻底落实，也是圣贤人格的进一步高扬。但对于社会下层之现实人生来说，却无疑是愈益压抑、愈益专制。这正是以主体性著称的心学能够风行天下的主要原因。所以，压抑的客观环境与难伸己志的主体感受正是心学得以形成的独特机理，而在难伸己志的环境中自我探索、自我确认（所谓自得），则是心学之为心学的共同特征。
那么，从白沙到泰州，明代心学表现了一种什么样的轨迹呢?从客观一面来看，白沙时代的科举制、阳明时代的朱子学与心斋时代的良知学，正代表着明代社会的主流思潮，也是从白沙到泰州三代心学得以形成的思潮背景，但从主体一面看，白沙不得于业举而得于静坐，得于溪涯海曲，阳明不得于人人述朱的口耳之学而得之于求真是真非的身心之学，心斋不得于天理良知而得于安身保身的感应明觉，正代表着三代心学家探索的方向；而每一代在客观环境中的不得与其主体之“自得”之间的矛盾与冲突，则正构成明代社会思潮演进的焦点。所以，从白沙科场的尴尬到阳明以身心之学与口耳之学揭示其与朱学的对立，再到心斋之认欲为理、以明觉为良知，正清晰地表现着明代社会思潮的主要矛盾及其演进的轨迹，从而也构成了我们认识明代社会的一种独特视角。
在这当中，最为典型地表现着心学之形成与演变特色的莫过于阳明心学。已如前述，阳明心学是在人人述朱的环境下以抗争的方式形成的，但由于阳明的良知是得之于其“百死千难”的人生体验，而在讲学的过程中，他又有意无意地将良知拔高到无所不能的地步，这就使良知成为天理在我的另一种说法。如“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”。王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录》中，《王阳明全集》第71页。再如“吾之耳而非良知，则不能以听矣，又何有于聪?目而非良知，则不能以视矣，又何有于明?心而非良知，则不能以思与觉矣，又何有于睿知?”王守仁：《王阳明全集》卷六《答南元善》一，《王阳明全集》第211页。显然，良知不仅是人伦世界的最高主宰，而且成为人能否见与闻、思与觉的直接决定者。这无疑是对人生的全面占领，也是对人之日用伦常的全面专制，从而使良知成为人生唯一可学之学，唯一可致之事。对于士宦出身而又以圣贤为职志的阳明来说，这固有其必然性，——包括危急时刻的“当生则生，当死则死”，但对奔波于存亡线上的社会下层而言，则非常不近情理。因为生存毕竟是人生的第一选择，而死于谋食与死于大是大非也毕竟不可同日而语。这样，良知就由革命的主体迅速演变为革命的对象，这就是泰州心学形成的契机。
心斋与阳明的为人性格无疑是一致的，但其所自我确证的精神凭藉——良知的内涵又显然是不同的。在阳明那里至高无尚的天理，在心斋那儿只表现为天然自有之理；在阳明那里表现为随时知是知非的良知，在心斋那儿只表现为自然之明觉；而在阳明那里通过格致诚正所达到的天地万物一体之仁，在心斋那儿只表现为安身，并由安身以安天下……显然，阳明的天理良知被泰州学派作了自然明觉式的落实，而致良知之学也就首先成为谋生安身之学了。对于心斋与阳明的这一差别，人们以往常常以与资本主义萌芽相适应的市民意识来解释，意即泰州学派表现了新崛起的市民意识，但只要看看心斋门下的弟子——盐丁、陶匠、樵夫以及大量的虽读书却未能出仕的处士，就知道泰州学派的认欲为理及其自然人性论与代表商品经济的市民意识有多大的距离。
实际上，心学是一种最为直接的主体性思潮，其思想旨趣也只有在能为其精神打下深刻烙印之具体的生存境遇中才能得到准确的理解。所以，从白沙到阳明，又从阳明到心斋，虽然都属于心学，所表现的却只是不同的主体及其不同境遇与不同感受中的心学。如果说白沙心学是得之于科举制的不如愿，那么，阳明心学则得之于朱学对圣贤之路的专断，而泰州心学又是因着良知的专制与对良知的革命而形成学派的。因而，心学的演变实际上也就是明代社会思潮演变的一部缩影，这也就是明代心学的时代特色。
(作者：陕西师范大学哲学系教授)
